Fenomenologia del Tempo

Qualche riferimento per un’etica del futuro

L’avvenire del tempo

Mentre l’immediatezza e l’urgenza scandiscono la nostra vita, la precarietà e l’instabilità del lavoro rendono drammaticamente effimero il tempo presente. Questa istantaneità impedisce ogni previsione a lungo termine, facendo aleggiare la più grande incertezza sul futuro. Un’incertezza che è un grave elemento di irresponsabilità nei confronti delle prossime generazioni e che può essere annullata solo da una solida prospettiva del domani. Diventa quindi quanto mai necessario riscoprire una saggezza antica: abitare il tempo e, seguendo l’invito di Marcel Proust, impegnarsi a ritrovare il tempo perduto.

Perché porre la questione del tempo, dell’avvenire del tempo e delle prospettive di futuro possibili? Perché la nostra società vive sotto la tirannia del tempo. Come ha detto Milan Kundera, è «compressa sulla stretta passerella del presente».
Il XX è stato il secolo delle previsioni arroganti, quasi sempre smentite. Il XXI sarà quello dell’incertezza, e quindi della prospettiva.
Siamo più che mai incapaci di predizioni sui tempi in cui vivremo.
Si è verificata in effetti una rivoluzione di vasta portata nella concezione scientifica del tempo. Secondo la teoria classica, quella di Newton, il tempo scorreva uniformemente, a velocità costante; era universale, assoluto e neutro. In questo senso, passato e futuro erano identici.
Grazie alla moderna teoria della relatività, formulata da Einstein, la nozione di tempo è stata rielaborata in profondità. In luogo delle nozioni separate di spazio e di tempo si è imposto il concetto di spazio-tempo. Il tempo ha così perduto la sua identità fisica e newtoniana.
Come non si può correre più veloci della luce, non si può percorrere il tempo a ritroso, verso il passato. Interrogato sul futuro del tempo, Ilya Prigogine, premio Nobel per la chimica, ha tentato di andare oltre, introducendo nel concetto di tempo quello dell’incertezza. E forse sarà quest’idea di incertezza a contrassegnare il XXI secolo. Ilya Prigogine ha dimostrato che le leggi reversibili di Newton riguardano solo una frazione modesta del mondo in cui viviamo.
Ci consentono, certo, di descrivere il movimento dei pianeti; ma quanto accade su di essi – la geologia, il clima, la vita – esige la formulazione di leggi che implicano fenomeni irreversibili.
Ci rendiamo conto dell’intera portata della rivoluzione introdotta da queste scoperte nella nozione di tempo? Eccoci giunti alla fine delle certezze: il tempo non ha un unico futuro, ne ha diversi. Perché la natura è oramai imprevedibile: è storia.
Qual è la concezione della Storia e del futuro del tempo che emerge da questa rivoluzione epistemologica? Precisamente quella della libertà.
Scrive Robert Musil: «La traiettoria della storia non è quella di una palla da biliardo, che una volta lanciata segue un percorso ben definito; assomiglia piuttosto ai movimenti delle nuvole, o a quelli di un uomo che va bighellonando per strada, attratto ora da un’ombra, ora da un gruppo di sfaccendati o da qualche strano accostamento delle facciate delle case, e finisce per ritrovarsi in un luogo sconosciuto, dove non pensava di andare. La via della storia – conclude Robert Musil – non di rado è uno sviamento. Il presente appare sempre come l’ultima casa di una città, che in qualche modo non fa già più parte dell’agglomerato urbano. Ogni nuova generazione si domanda con sorpresa: chi sono io? E chi erano i miei predecessori? Mentre farebbe meglio a chiedersi: dove mi trovo? Supponendo di non aver avuto altri predecessori che se stessa, ma semplicemente altrove».
In questa rivoluzione, la posta in gioco è considerevole, sia per le «scienze esatte» che per quelle umane e per la futurologia. Ecco come Ilya Prigogine riassume la portata dello sconvolgimento introdotto nella sfera dei saperi: «In quale disciplina, in quale ramo si impegnerà il XXI secolo? Quale futuro per il futuro? (…) Con la nozione della probabilità, l’idea dell’incertezza, insieme a quella dei futuri multipli, fa in suo ingresso anche nelle scienze del microscopico (…) Da un mondo di certezze andiamo verso un mondo di probabilità.
Dobbiamo trovare lo stretto passaggio tra un determinismo alienante e un universo governato dal caso, e quindi inaccessibile alla nostra ragione».
A fronte di questo immenso sconvolgimento della nostra concezione del tempo, come sorprenderci se viviamo altresì una crisi del tempo sociale e culturale? Come ebbe a dire Benedetto Croce, la storia è sempre contemporanea. Primo fenomeno: la contrazione del tempo e dello spazio, quella compressione che è al centro delle analisi della terza rivoluzione industriale.
Se si cercano punti di riferimento cronologici sulla contrazione del tempo nella storia, basterà ricordare che si è incominciato a parlare di un decimo di secondo nel 1600, di un centesimo di secondo nel 1800, di millisecondo nel 1850, di microsecondo (milionesimo di secondo) nel 1950, di nanosecondo (miliardesimo di secondo) nel 1965, di picosecondo (millesimo di miliardesimo di secondo) nel 1970, di femtosecondo (milionesimo di miliardesimo di secondo) nel 1990.
E probabilmente, nel 2020 si parlerà di attosecondo, cioè di un miliardesimo di miliardesimo di secondo! La nostra conoscenza del tempo sembra progredire verso una decomposizione sempre più capillare, verso l’infinitamente breve, di cui tutti i campi della vita sociale, fino alla cultura, alla comunicazione e alla politica, sembrano fornire esempi eloquenti. Come ha detto Andy Warhol, nell’epoca dei mass media chiunque può diventare celebre per quindici minuti. Ma intanto la teoria del marketing sta già cercando di persuaderci che sette secondi sono il tempo massimo di un messaggio ascoltabile e udibile da parte della massa dei telespettatori.
Secondo gli esperti, nel 1990 ci volevano tre mesi per concepire e realizzare un nuovo prototipo di carrozzeria per un’autovettura, mentre nel 1950 tre anni bastavano appena. «Pochi minuti sono sufficienti per ottenere l’insieme degli articoli scientifici, brevetti, pronunciamenti e sentenze giudiziarie riguardanti un nuovo prodotto chimico, su scala planetaria. Trent’anni fa, una ricerca del genere non sarebbe stata neppure intrapresa, considerando che avrebbe richiesto la mobilitazione, per diversi anni, di una nutrita équipe di ricercatori».
Non solo gli effetti della contrazione del tempo sono al centro del nuovo capitalismo della terza rivoluzione industriale, ma invadono anche il campo politico, sociale, culturale e simbolico. L’obsolescenza corrode il tempo della storia, quello dei grandi cicli e i cicli stessi della vita umana: ci sono voluti 500.000 anni per passare dal fuoco all’arma da fuoco, e un periodo brevissimo per passare dall’automobile all’aereo. Questa accelerazione del tempo determina, nell’arco stesso di una vita umana, la scomparsa di numerosi oggetti, cui se ne sostituiscono altri. Il tempo tecnologico, così come quello sociale, è oramai volatile, quasi fantasmagorico.
Il lavoro espropriato dal capitale Quanto più il tempo si contrae, tanto più diventa mondiale. Quanto più la storia si riduce al punto del presente, tanto più diventa contemporanea. Quanto più il tempo è compresso, tanto più la competizione si fa serrata e il tempo diventa l’arma strategica per eccellenza, il fantasma introvabile della nostra tardiva modernità.
In questa prospettiva stiamo vivendo una rivoluzione silenziosa del tempo, che si riflette sui rapporti tra tempo e lavoro. Per Adam Smith, l’essenza astratta della ricchezza era il lavoro. Ma il lavoro era il tempo. E oggi? Assistiamo alla crisi simultanea del lavoro e del tempo inteso come temporalità sociale. Una crisi fondamentale, se è vero, come ha notato il filosofo e sociologo Roger Sue, che «la storia del lavoro si confonde con quella dei tempi moderni. In questo senso, il tempo di lavoro nella modernità ha giocato un ruolo analogo a quello del tempo religioso nel Medio Evo». Dal quale peraltro derivava storicamente, tanto che in qualche modo lo ha «copiato».
Il tempo di lavoro giocava in effetti, non meno del tempo religioso, un ruolo centrale, assicurando tre grandi funzioni: generare un legame sociale e un’identità (il tempo di lavoro «struttura i tempi degli individui, fissando i loro punti di riferimento»); collegare l’attività alla «salvezza» (secondo Max Weber, il tempo religioso organizza l’«economia della salvezza», mentre il tempo di lavoro rappresenta «la salvezza attraverso l’economia»). Terza grande funzione: orientare l’avvenire. Il tempo centrale dava un senso al futuro: un senso trascendente per il tempo religioso, un senso immanente o secolare per il tempo di lavoro.
Questa triplice funzione è tuttora assicurata dal lavoro? C’è da dubitarne. Innanzitutto, il lavoro si è fatto più rarefatto. La straordinaria creazione di ricchezza generata dalle due prime rivoluzioni industriali, e oggi anche dalla terza, ha infatti portato con sé una riduzione non meno straordinaria del tempo di lavoro.
Per citare l’esempio della Francia, nel 1850 il tempo dedicato al lavoro rappresentava il 70% del tempo di vita, escluse le ore di sonno. Nel 1900 questa percentuale era già scesa al 42%. Oggi, con la riduzione dell’orario di lavoro, il prolungamento della scolarizzazione e l’allungamento della vita, non rappresenta più del 7-8%. Se si assume come quadro di riferimento l’insieme dei paesi industrializzati, il tempo di lavoro rappresenta oggi tra il 10 e il 15% del tempo di vita in stato di veglia.
C’è poi un secondo aspetto che indica una crisi del lavoro: lo spostamento culturale dei valori nelle società industrializzate, in particolare in Europa, con l’impetuosa crescita della domanda nei settori «post-materialisti». In queste società le aspirazioni degli individui, e soprattutto dei giovani, stanno cambiando. Si è parlato di un «ripiegamento su se stessi». Ma forse si dovrebbe parlare anche di un «ripiegamento sul sé», o della riscoperta del sé.
Un terzo aspetto è quello che mette in crisi il lavoro come valore: fino a che punto il lavoro è ancora il principale fattore della produzione?
Anche qui si possono nutrire dubbi, almeno per quattro ragioni. Con l’irruzione dell’economia politica – il 1776 è la data della pubblicazione di La ricchezza delle nazioni di Adam Smith – il lavoro era percepito come l’essenza astratta della ricchezza. Notiamo che su questo punto c’era un sorprendente accordo tra socialisti, liberali e cristiani.
Ora, da oltre un secolo, con la teoria dell’equilibrio generale formulata da Léon Walras, questo posto centrale è occupato dagli scambi e dal rapporto tra offerta e domanda. In questo senso, nel senso concettuale del termine, il XIX secolo ha rappresentato indubbiamente l’età dell’oro del lavoro, anche se sul piano umano è stato il suo inferno.
Seconda ragione: il capitale, prodotto del lavoro e della sua accumulazione, tende a sostituirsi sempre più al lavoro. Terza ragione: man mano che dalla società di produzione si andava verso la società dei consumi, c’è stato bisogno non solo di accrescere il potere d’acquisto dei lavoratori (come ha fatto il fordismo) ma anche di liberare il tempo per consumare. Quarta ragione: per accrescere la produttività del lavoro, in particolare attraverso il progresso tecnologico, si pone – e si porrà in futuro – la necessità di dedicare una parte sempre maggiore del tempo di vita all’istruzione e alla formazione professionale. In altri termini, «i fattori esterni al lavoro finiscono per diventare più importanti del lavoro stesso, e concorrono in ogni caso a ridurne sensibilmente la durata. L’antico vincolo che legava il tempo al lavoro si è progressivamente allentato: c’è da aspettarsi che si sciolga del tutto?
Quarto fattore che segnala la crisi del lavoro: il lavoro diventa precario, fragile, volatile, e di conseguenza genera tensioni estreme.
Da anni, soprattutto in Europa, si è giustamente insistito sulla disoccupazione e sul drammatico fenomeno dell’esclusione. E inoltre è apparso in varie regioni del mondo il fenomeno della «crescita senza creazione di posti di lavoro». Con la crescente precarizzazione del lavoro, la società si spacca in due. La crisi della disoccupazione va però intesa come un aspetto di una crisi più vasta e duratura: quella del lavoro in sé e per sé.
Difatti, la precarietà non colpisce soltanto il disoccupato, ma il lavoro stesso, e quest’evoluzione lacera in profondità lo stesso tessuto sociale. Nel Regno unito, secondo gli esperti, una persona che ha frequentato per due anni un istituto di studi superiori cambierà datore di lavoro almeno dieci volte nel corso della sua vita professionale.
Il fenomeno dei passaggi sempre più frequenti da un posto di lavoro all’altro è reso più preoccupante da un degrado delle conoscenze, aggravato dalla rapida obsolescenza dei saperi e da una disgregazione delle competenze, in ragione dei continui spostamenti degli individui.
In breve l’esperienza, cioè «l’accumulazione delle conoscenze e la traiettoria professionale non vengono più valutate positivamente. Le principali vittime sono i ceti medi, gli operai qualificati e i tecnici di livello superiore, data la crescente accentuazione del contrasto rispetto alle élite. Questa mutazione porta con sé una crisi dei valori del lavoro e un profondo sconvolgimento del rapporto con il tempo. Come ha sottolineato Richard Sennett in Le chiavi del XXI secolo, il modello post-fordista, con la sua valorizzazione dell’effimero e della rotazione rapida, distrugge il rapporto di fratellanza sul lavoro, la lealtà nei confronti dell’istituzione o della società, la fedeltà all’impresa e la fiducia tra i lavoratori. Ciascuno cerca di salvaguardare il suo posto nell’immediato, e vede nell’assunzione di un rischio, pure valorizzata dal capitalismo flessibile, solo l’esposizione al pericolo. Dovunque – con la sola eccezione dei quadri dirigenti – predominano la paura e la depressione.
Dato che il lavoro non poggia più su «schemi di gratificazione differiti» (la «salvezza attraverso l’economia», secondo Max Weber) il lungo termine è sacrificato alla tirannia dell’urgenza, alla lotta per la sopravvivenza e al guadagno immediato.
L’estetica mercenaria prevale sull’etica della durata. Al contratto sociale e a quello salariale si sostituisce sempre più il contratto commerciale, fondato sul rapporto esterno e sul subappalto. L’orizzonte dell’impresa, concepita come impresa virtuale, è una società senza salariati, una pura e semplice etichetta di copertura per una successione infinita di associazioni effimere, di alleanze contratte a seconda di necessità provvisorie.
In sintesi, la nuova rivoluzione, che sta minando le fondamenta stesse del lavoro, ci fa passare dall’identità all’insicurezza. Il lavoro è sempre meno un polo di riferimento, e sempre più un fattore di disorientamento e incertezza, con cui i giovani intrattengono un rapporto strumentale, da esterni, fonte di disagio e di stress piuttosto che di soddisfazioni, non più in grado di cristallizzare l’identità.
Di fatto, questa nuova rivoluzione della flessibilità mina l’identità stessa, dato che il lavoro non fa più «storia». Da narrazione, da vicenda lineare, è divenuto una successione di frammenti, di scene staccate che non formano più una sceneggiatura. Il lavoro intratteneva i legami sociali. Oggi li scioglie e li disgrega, e al tempo stesso sgretola la coesione civile e civica, il cemento familiare e il sentimento nazionale. Infine, il lavoro strutturava il tempo. La crisi e la mutazione del lavoro spezzano la freccia del tempo vissuto; valorizzando l’istantaneo, il presente e il breve termine, smembrano la rappresentazione del futuro e annullano il significato stesso di qualsiasi progetto a lungo termine.
Il paradosso è che si parla sempre più di lavoro proprio nel momento in cui il lavoro viene sempre più a mancare. Si tratta, in fondo, dello stesso paradosso per cui i discorsi sull’ambiente e sulla natura proliferano proprio quando la natura diventa di giorno in giorno più artificiale, e l’ambiente è sempre più snaturato. Come diceva Walter Benjamin: «L’essenza di una cosa appare nella sua verità nel momento in cui essa rischia di scomparire».

Le società umane soffrono di uno scompenso del loro rapporto con il tempo. Sono travagliate da una contraddizione macroscopica; per sopravvivere e prosperare, hanno sempre più bisogno di proiettarsi nel futuro, ma risentono sempre più della mancanza di un progetto.
Qualcuno ha parlato del divorzio tra proiezione e progetto. Questa scissione tende ad approfondirsi, da un lato perché i grandi schemi del pensiero e della rappresentazione a lungo termine sembrano travolti, dall’altro perché la globalizzazione e il sorgere di nuove tecnologie impone alle società l’orizzonte del breve termine e la logica del «tempo reale»: egemonia della logica finanziaria e mediatica; necessità, nelle società democratiche, di conformare le decisioni politiche alle scadenze delle prossime elezioni; importanza estrema attribuita agli interventi umanitari, nel momento in cui gli aiuti allo sviluppo diminuiscono. Alla tirannia dell’immediatezza, che serve da scusa al «dopo di me il diluvio» dei principi, risponde la tirannia dell’urgenza. La quale porta con sé l’eliminazione accelerata di ogni riferimento a un’idea di progetto collettivo. Non riusciamo più a proiettarci in una prospettiva di lungo respiro. Da questo punto di vista, l’urgenza destruttura il tempo e delegittima l’utopia. Sembra che il tempo sia stato abolito dall’istante. Dovunque, l’uomo di oggi si arroga nuovi diritti sull’uomo di domani, mettendo a repentaglio il suo benessere, il suo equilibrio e talvolta la sua vita. La logica dell’urgenza, lungi dall’essere un dispositivo transitorio, diventa permanente, e impregna di sé tutte le maglie della società, erigendo a imperativo il risultato immediato come principio assoluto dell’azione collettiva. Ma i dispositivi d’urgenza in atto hanno forse portato alla soluzione di problemi a lungo termine? Sembrerebbe di no, considerando lo scarso successo delle azioni umanitarie e i risultati deludenti ottenuti dalla comunità internazionale in materia di gestione multilaterale dei problemi mondiali.
Ma come ricostruire il tempo nell’epoca della globalizzazione? Come riabilitare i tempi lunghi? Due ostacoli, nota il filosofo belga François Ost, ci impediscono di farci carico del futuro. Si tratta in primo luogo del dominio di un modello etico: quello del contratto sociale, che non concepisce obblighi se non tra soggetti approssimativamente uguali, impegnati in rapporti di scambio fondati su clausole reciproche.
La nozione di etica del futuro comporta invece «l’allargamento della comunità etica ai soggetti a venire, con i quali abbiamo un rapporto totalmente asimmetrico».
Il secondo ostacolo è la «miopia temporale» della nostra epoca, che si traduce «da un lato nell’amnesia nei confronti del passato, anche prossimo, e dall’altro nell’incapacità di proiettarci in un futuro sensato». È necessario riflettere sui mezzi per superare questi due ostacoli, e stabilire i primi elementi di un’etica del futuro.
Il principio della precauzione La ricostruzione del tempo presuppone tra l’altro che gli attori sociali e i responsabili politici smettano di «adeguarsi» o di «adattarsi», per incominciare invece ad anticipare, a prendere misure preventive.
Il XXI secolo sarà prospettico o non sarà. Prevedere per prevenire, questo l’obiettivo. Il lasso di tempo tra l’enunciazione di un’idea e la sua attuazione è infatti spesso lunghissimo; in molti casi, una politica può portare tutti i suoi frutti soltanto dopo una o più generazioni. Poiché essenzialmente tutto ciò che riguarda il breve e il medio termine è ormai avviato su binari precisi, la sorte delle generazioni future dipenderà sempre più dalla nostra attitudine a operare il collegamento tra le decisioni immediate e una visione a lungo termine. Il rafforzamento delle capacità di anticipazione e di prospettiva è quindi una priorità per i governi, le organizzazioni internazionali, le istituzioni scientifiche, il settore privato, gli attori della società, così come per ciascuno di noi.
Ora, come osserva Hugues de Jouvenel, si invoca sempre più, in particolare in Occidente, l’accelerazione del cambiamento e la moltiplicazione dei fattori di rottura, per proclamare la crescente imprevedibilità del futuro e dedurne che ormai si deve puntare su un’unica carta: quella della flessibilità: «Si contrappone così sempre più la cultura del “just in time” … a quella dei tempi lunghi, che tuttavia rimane il solo ambito nel quale si possa perseguire una vera strategia di sviluppo». Per l’edificazione di un’etica del futuro è quindi indispensabile rimettere in discussione i modelli di gestione fondati sulla flessibilità eretta a principio assoluto, così come sul rifiuto della prospettiva.
Ma non basta: se non si agirà in tempo utile, le generazioni future rischiano di non avere neppure la possibilità di agire, poiché si ritroveranno prigioniere di una serie di sviluppi divenuti incontrollabili: la crescita demografica, il degrado globale dell’ambiente, le disparità tra Nord e Sud, e all’interno stesso delle società, l’apartheid sociale e il potere crescente delle mafie.
Domani è sempre troppo tardi. Un esempio? Dieci anni dopo il Vertice di Rio, l’Agenda 21 è rimasta sostanzialmente lettera morta, se si eccettuano i timidi passi avanti compiuti a Kyoto per la riduzione dei gas responsabili dell’effetto serra. Ma già oggi, anche questi progressi vengono rimessi in discussione. Come se i dieci anni trascorsi ci avessero fatto tornare indietro di un decennio. Per quanto tempo ancora potremo permetterci il lusso dell’inazione? Chi ha mai calcolato il prezzo dell’inerzia, dell’assenza di un’etica per il futuro?
Per la sua edificazione, è necessario inaugurare una prospettiva dei valori. In questo senso, sono determinanti tre evoluzioni: la prima è la mutazione temporale della responsabilità. Eravamo responsabili soltanto delle nostre azioni passate; ma ormai la nostra responsabilità investe anche un futuro lontano. Come ha detto Paul Ricoeur, «ci è stato affidato qualcosa di essenzialmente fragile» e perituro: la vita, il pianeta, la coesione sociale. La polis è peritura: la sua sopravvivenza dipende da noi (Hannah Arendt). In effetti, nessun sistema istituzionale può sopravvivere «se non è sostenuto da una volontà di vivere insieme … Quando questa volontà viene meno, ogni organizzazione politica si sfascia molto rapidamente» (Paul Ricoeur).
Una seconda evoluzione di vasta portata è l’emergere, a livello internazionale, del principio della precauzione, fondato sull’incertezza: la prospettiva in effetti è sempre gestione dell’imprevedibile, cioè del rischio.
Secondo François Ewald, il nuovo paradigma della precauzione «testimonia dello sconvolgimento profondo del rapporto con una scienza cui ci rivolgiamo non tanto per i saperi che propone, quanto per i dubbi che insinua. Gli obblighi morali assumono qui la forma dell’etica».
Terza evoluzione: il retaggio che si è esteso incessantemente determina oramai una responsabilità nei confronti delle generazioni future.
Questo patrimonio, finora semplice eredità del passato, raccoglie ormai, al limite, tutta la cultura e tutta la natura. Non si tratta più solo di pietre ma di tutto il patrimonio immateriale e simbolico, così come di quello etico, ecologico e genetico.
La costruzione di un’etica del XXI secolo esige quella «riforma del pensiero» di cui parla Edgar Morin. La quale presuppone altresì una riforma del collegamento tra pensiero e azione, fondata ad esempio sull’evoluzione verso un «diritto comune» dell’umanità (Mireille Delmas-Marty).
La crisi del politico ha coinciso largamente, sia ad Ovest che ad Est e a Sud, con la «crisi del futuro» e la sua crescente illeggibilità . È venuto il momento di ricordarsi che fare politica vuol dire, soprattutto e prima di tutto, strutturare il tempo, se è vero che «il compito dell’uomo politico» riguarda «il futuro e la responsabilità per il futuro» (Max Weber).
Non c’è dunque contrapposizione tra la solidarietà verso le generazioni presenti e quelle future. La generosità non si divide. La scarsa attenzione per gli esclusi del terzo e del quarto mondo è una faccia della moneta; l’altra è il disinteresse per le generazioni future.
L’etica del futuro è fondamentalmente un’etica del tempo, che non riabilita solo il futuro, ma anche il presente e il passato.
Se vogliamo modificare radicalmente il nostro rapporto con il tempo, in quest’inizio del XXI secolo, dovremo riscoprire una saggezza antica: abitare il tempo, e seguendo l’invito di Marcel Proust, saper ritrovare il tempo perduto…

note:

Ilya Prigogine, «Flèche du temps et fin des certitudes», Les Clés du XXIe siècle, Atti delle Entretiens du XXIe siècle e dei Dialogues du XXIe siècle, Unesco/Seuil, Parigi, 2000.

Robert Musil, L’uomo senza qualità, Einaudi,1957.

Thierry Gaudin, 2100, récit du prochain siècle, Payot, Parigi, 1993.

Etienne Klein, «La dure réalité du temps», conferenza alla Biblioteca di Francia, 1999.

Si vedano i lavori di Ronald Inglehardt, Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton University Press, 1990.

Roger Sue, Temps et ordre social, Puf, Parigi, 1994

Richard Sennett, «Dialogues du XXIe siècle», 16-19 settembre 1998, Unesco; testo pubblicato in Les Clés du XXIe siècle, op. cit.

Roger Sue, Temps et ordre social, op. cit.

Jérôme Bindé, «L’éthique du futur – Pourquoi faut-il retrouver le temps perdu?», Futuribles, Parigi, dicembre 1997.

Si veda Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde, Gallimard, Parigi, 1985.
(Traduzione di E. H.)