Franco Di Giorgi, Una lettura dell’Ottava Elegia duinese

Les choses ne sont pas cachées – elles sont évidentes. Ce sont nos yeux qui sont voilés, épais, chargé de mémoires, d’a priori qui défigurent ce qui est devant notre visage. (Jean-Yves Leloup, commento al quinto lòghion del vangelo di Tommaso: Gesù diceva: Riconosci ciò che è dinanzi al tuo volto).

Una lettura dell’Ottava Elegia duinese
di Franco Di Giorgi

Sia in alcuni scritti critici ed estetici raccolti in Del poeta (Einaudi, Torino 1948) sia soprattutto nell’Ottava delle sue celebri Elegie duinesi Rainer Maria Rilke scopre nell’occhio umano quella specie di limite che un secolo prima Novalis aveva individuato all’interno dell’intelletto. Un limite visivo che, come un destino (Schicksal), non consente all’uomo di poter vedere l’esterno (draußen) e soprattutto quello che egli chiama das Offene, l’Aperto.

Tutte le creature vedono l’Aperto, ma solo nella creatura umana c’è infatti come un impedimento costitutivo a vederlo. E ciò perché, a differenza di quelli degli altri animali, solamente i nostri occhi, dice il poeta, sono come rivoltati all’indietro (Nur unsre Augen sind / wie umgekehrt). Sono come guardiani che impediscono all’Aperto di essere visto liberamente. Quanto c’è fuori lo possiamo vedere solo dopo essere stato stravolto e adattato alle forme interne, costitutive e quindi a priori. Già nel bambino piccolo (schon das frühe Kind) si può notare un tale stravolgimento, un tale capovolgimento, perché lo costringiamo a vedere l’esterno dall’interno: a vedere non un esterno in sé, bensì un esterno per sé, cioè per noi. Lo obblighiamo cioè a non vedere dell’esterno se non ciò che si dà all’interno di quell’orizzonte logico prefissato (versteht) dalle forme a priori. In tal modo, a causa di questo impedimento e di questo capovolgimento antropologico, Was draußen ist, ciò che si dà all’esterno, wir wissens aus des Tiers / Antlitz allein, noi lo possiamo sapere solo attraverso il viso dell’animale, nel quale l’Aperto si può cogliere invece in tutta la sua profondità (das Offne, das / im Tiergesicht so tief ist). Ecco, dice Rilke, Wir haben nie, nicht einen einzigen Tag, / den reinen Raum vor uns: noi non abbiamo mai, neppure un solo giorno, il puro spazio dinanzi a noi, lo spazio libero o, come lo chiama Rilke, il Nirgends ohne Nicht, il Nessundove senza no. A noi, per destino, per Schicksal, è negata la visione dell’Aperto. Ci è stato concesso di vivere solo nel chiuso orizzonte dell’intelletto, là dove tutto è sempre e non può essere altro che mondo, là dove immer ist es Welt. Là dove tutto non può essere conosciuto, ma solo riconosciuto, non visto ma rivisto.

Malgrado all’uomo sia negata per destino l’esperienza visiva dell’Aperto, tuttavia, suggerisce Rilke, nell’esistenza si danno occasioni assai fuggevoli e situazioni limite nelle quali si rende possibile almeno intuirlo sentimentalmente o esistenzialmente.

I bambini, ad esempio, talvolta si spaventano quando si perdono nel silenzio che annuncia la presenza dell’Aperto, dello spazio infinito (Als Kind / verliert sich eins im Stilln an dies und wird / gerüttelt). Uno spazio esterno, smisurato e incustodito che certo essi non riescono a vedere, ma che possono invece vivere con l’immaginazione. Proprio come accadeva al giovane Leopardi, al quale, come dice lo stesso poeta recantese nell’Infinito, sempre caro gli era stato quell’ermo colle, cioè sin da bambino.

Ma oltre ai bambini, ossia ai viventi per essenza, a provare un simile sconvolgimento per il tremendo annunciarsi dell’Aperto e per la sua terribile vicinanza, per la sua sconvolgente prossimità, dice ancora Rilke – il quale non a caso aveva tradotto anche L’infinito di Leopardi, oltre alle Rime di Michelangelo – sono anche i morenti (jener stirbt). E qui, come non pensare all’esperienza limite raccontata fin nei dettagli da Tolstoj (romanziere tanto amato dal poeta) in Guerra e pace e letterariamente vissuta dal principe Andrej Bolkónskij sotto l’azzurro del cielo di Austerliz?

C’è dunque uno stretto rapporto, per Rilke, tra l’esteriorità dell’Aperto e la morte, tra l’Offene, il Frei e lo sguardo fisso del morente, il quale, come l’animale, guarda fisso fuori, l’esterno. Come se questa fissità dello sguardo fosse il segno dell’improvviso venir meno o attenuarsi dell’influenza esercitata su di esso, durante la normale esistenza, dalla memoria inconscia e dalle forme a priori. Giacché, sostiene Rilke, quando si è vicini alla morte (nah am Tod) e si guarda fissamente fuori (und starrt hinaus), forse con l’ampio sguardo dell’animale (vielleicht mit großem Tierblick), la morte non si vede più (sieht man den Tod nicht mehr). Quando si guarda fissamente il fuori come l’animale – e ciò, secondo Rilke, accade allo sguardo fisso del morente –, quando cioè si è in punto di morte e si intravede l’Aperto e il Libero, allora, scrive il poeta, si è liberi da morte, Frei von Tod.

Paradossalmente, quindi, secondo Rilke, quando siamo vicini alla morte, nell’attesa certa e imminente della morte (e non nella morte, come diceva, per tentare di consolarci, Epicuro) e manteniamo lo sguardo fisso fuori come quello dell’animale, la morte noi non la vediamo più. La vediamo invece sempre, forse anche troppo, quando ne siamo lontani e, anche da malati, ci trastulliamo con la vita. Normalmente, dunque, per la bestia la morte non esiste, perché il suo mantenere l’occhio fisso verso l’esterno non gli consente di vederla. Essa, al contrario, esiste solo per noi. Solo noi la vediamo (Ihn sehen wir allein), perché abbiamo per destino lo sguardo rivoltato al contrario e guardiamo l’esterno solo dall’interno, sotto la costante influenza delle forme interne e della memoria inconscia. Non la vede invece il libero animale (das freie Tier), poiché ha il suo tramonto (hat seinen Untergang) continuamente dietro a sé (stets hinter sich) e davanti a sé ha Dio (und vor sich Gott): il suo procedere non è un pro-de-cedere, non è un avanzare verso la fine, ma un andare incontro all’eternità (und wenn es geht, so geht’s / in Ewigkeit), nello stesso modo delle fontane (so wie die Brunnen gehen). L’essere dell’animale è un puro sistere, non è come l’umano ex-sistere, poiché il suo stato è puro, come il suo sguardo (rein, so wie sein Ausblick). Il suo essere è cioè infinito perché è libero da preoccupazioni per il suo stato (unendlich, ungefaßt und ohne Blick / auf seinen Zustand). Giacché, là dove noi, con il nostro sguardo capovolto, vediamo preoccupati il futuro (Und wo wir Zukunft sehn), l’animale invece vede non solo il tutto (Alles), ma – ed ecco perché esso è salvo per sempre (geheilt für immer) – vede se stesso immerso in questo tutto (sich in Allem). L’animale è sempre dentro alla vita: respira liberamente il Libero, vive apertamente l’Aperto; nasce, vive e muore in essa, con essa, con la vita. Noi, invece, a causa delle nostre pre-occupazioni, ossia della nostra Sorge, della nostra Cura, a causa cioè della nostra natura antropologicamente limitata, non possiamo che viverla di riflesso, standone sempre fuori, come spettatori, appunto, non come attori. Beato dunque il moscerino, der Mücke, beata questa minuscola creatura (O Seligkeit der kleinen Kreatur), che può sempre restare nel seno che lo portò (die immer bleibt im Schooße, der sie austrug), poiché per essa quel grembo è tutto, denn Schooß ist Alles.

Ciò tuttavia non vuol dire, osserva inoltre con maggiore profondità il poeta, che anche nel vigile e caldo animale (in dem wachsam warmen Tier) non si possa scorgere un peso (Gewicht) e una certa ansia (Sorge). Anche in esso persiste una grande malinconia (einer großen Schwermut), dovuta forse alla memoria (Erinnerung), a un passato che influenza in qualche modo sia l’uomo sia lo stesso animale. Solo che a noi, spesso, questa memoria del passato ci sovrasta (uns / oft überwältigt). Oltre a questa influenza sovrastante, che spesso grava su di noi come il “peso più grande“, Rilke suggerisce che, ben al di là del futuro, sia il passato invece che in qualche modo avvicina l’uomo all’animale. Un passato vissuto come una patria originaria (der ersten Heimat) verso cui ci sentiamo plotinianamente sospinti (wonach man drängt), da cui sappiamo di provenire e nella quale pensiamo comunque di essere già stati (näher gewesen): qualcosa in ogni caso di più fedele a noi e il cui abbraccio risulta infinitamente dolce (treuer und sein Anschluß / unendlich zärtlich). Sicché l’esser nati, l’essere – inteso sia come il sistere dell’animale nell’Aperto, sia come l’ex-sistere dell’uomo nel mondo – viene vissuto in entrambi i casi e secondo diversi gradi di consapevolezza come un trauma, come un distacco (Hier ist alles Abstand) da quella patria, nella quale l’essere era invece semplice come il respirare (und dort wars Atem). Rispetto ad essa, al dort, dove ci si sentiva al sicuro, serenamente a casa propria, il qui, l’hier, la seconda patria è percepita invece come zwitterig und windig, incerta, infida e ventosa.

Otre che nello spavento dei bambini, nello sguardo fisso dei morenti e in quello puro degli animali, noi, sostiene Rilke, possiamo cogliere un riflesso dell’Offene, una Spiegelung del Frei, dell’Aperto e del Libero anche nell’amante. Perché? Qui occorre rifarci alla teoria rilkiana della Besitzlosigkeit o della besitzlos Liebe, dell’amore senza possesso, sviluppata in rapporto al classico tema della ferne Geliebte, dell’amata lontana. Un tema, tra l’altro, criticato da Romano Guardini, il quale coglieva in quella teorizzazione rilkiana una sorta di esclusione della persona, del tu, dell’amata. Come in Kierkegaard e in Kafka, anche in Rilke la questione della distanza e della lontananza assume un peso specificamente ontologico. Si tratta di una questione alquanto complessa perché in essa confluiscono, intersecandosi, diversi piani: non solo quello sentimentale e quello estetico, ma anche quello gnoseologico e, come si è accennato, quello ontologico-esistenziale. L’abbiamo vista emergere tale questione più sopra a proposito della funzione svolta dalla distanza nel rapporto vita-morte. Commentando alcuni versi dell’Ottava Elegia, siamo arrivati a dire che si è pre-occupati della morte non già quando le siamo vicini o prossimi, ma quando ne siamo lontani, cioè quando, anche da malati, ci trastulliamo intrattenendoci con la vita. Essere prossimi alla morte non vuol dire naturalmente essere già nella morte o dentro la morte, perché ciò significa non essere più in grado, come diceva Epicuro, di rendersi conto del proprio stato. Quando si è realmente in prossimità della morte, sostiene Rilke, di essa non ci si preoccupa più, perché l’occhio è impegnato a guardare fissamente fuori, verso l’Aperto, come fa l’animale. È impegnato a contemplare l’Eterno e l’Infinito, come quello del principe Bolkónskij ferito a morte, e pertanto non è più angosciato né dal futuro, cioè dalla temporalità, né tanto meno dalle cose, dagli obiecta, val a dire dalla spazialità che li pro-getta come degli oggetti e da un io che li assoggetta e che ne determina, attraverso le categorie, l’oggettività. La prossimità della morte attenua pertanto l’influenza che le forme interne del tempo e dello spazio esercitano trascendentalmente sull’occhio umano e, mediante esso, anche sulla mente umana.

Da una prospettiva ermeneutica, una tale presa di distanza dalle forme a priori ha in qualche modo a che vedere con quell’«l’approccio del lontano» che, secondo Heidegger, è proprio del pensare. Lo rileva e lo mette bene in evidenza Hannah Arendt in un suo lungo discorso commemorativo per gli ottant’anni del filosofo di Meßkirch, il 26 settembre 1969. La stessa cosa dirà anche Proust nella Recherche. «Quand’ero solo – scrive ne La prigioniera, parlando di Albertine – pensavo a lei, ma essa mi mancava, non la possedevo; quand’era presente, le parlavo, ma ero troppo assente da me stesso per poter pensare». E ancora nella parte sul Tempo ritrovato, a proposito della Matinée dai principi di Guermantes, osserva: «il fascino della duchessa di Guermantes, come quello di certe pagine di Bergotte, lo sentivo solo a distanza, e svaniva quand’ero accanto a lei, giacché risiedeva nella mia memoria e nella mia immaginazione» (Einaudi, Torino 1978, vol. 5 pp. 66-67, vol. 7, p. 313).

Sia per Rilke che per Heidegger (il quale nel 1946, per il ventesimo anniversario della morte del poeta, aveva scritto un interessante saggio sulle opere di Rilke, Wozu Dichter? A che i poeti?, approfondendo in particolare il concetto di Offene presente nell’Ottava Elegia) l’approccio all’essere e all’Aperto può dunque avvenire solo sulla base della distanza: non solo dall’oggetto percepito, ma soprattutto dal pensiero rappresentativo, vale a dire da quello che si fonda sulle forme a priori kantiane. Ma è proprio sul significato ontologico ed esistenziale della distanza che si radica la teoria rilkiana della Besitzlosigkeit. Da un lato, dunque, è noto, l’amore è capace di suscitare una prossimità alla morte e quindi di determinare una ricezione del riflesso dell’Aperto. Dall’altra, però, non appena quel sentimento si muta in un rigido progetto di possesso, allora l’amata finisce con il precludere lo sguardo dell’amante, con l’annullare quella distanza salvifica dalle forme a priori e quindi con il vanificare quella prossimità stupefacente con l’Aperto. L’amante, – dice infatti Rilke – se non fosse per l’altro, per l’amata che esige sentimentalmente possesso e soprattutto vicinanza, precludendo con ciò stesso lo sguardo, sarebbe vicino all’Aperto e ne stupirebbe (Liebende, wäre nicht der andre, der / die Sicht verstellt, sind nah daran und staunen). Un Aperto che, grazie a quel sentimento, egli era riuscito a intuire tra l’altro solo per caso e di sfuggita. Giacché è solo così, è cioè del tutto casualmente e soprattutto in maniera sfuggente e istantanea che, all’insaputa dell’amata, gli si apre l’Aperto: Wie aus Versehn ist ihnen aufgetan / hinter dem andern (Come per una svista gli è dato / dietro all’altro). La rivelazione dell’Aperto, pertanto, può avvenire solo all’insaputa dell’intelletto, vale a dire nella completa disattenzione. Può accadere al di fuori della logica umana.

A guardare bene, però, il destino umano, lo Schicksal cui fa cenno Rilke in questa Elegia non consiste solo nello stravolgimento della capacità visiva che rende impossibile all’occhio di poter vedere l’Aperto. Esso consiste verosimilmente nel restare sempre fuori dall’Aperto, nel permanere cioè costitutivamente chiusi all’interno dell’orizzonte intellettuale. Una tale preclusione, ossia l’esclusione a priori, è quella che limita e impedisce l’accesso all’Aperto. Nel senso che l’essere umano vive sempre non dentro alla vita che si svolge nella pura esteriorità dell’Aperto, ma fuori dalla vita, cioè nel chiuso di una sorta di bolla invisibile. Simile per certi aspetti alla monade leibniziana. È solo dall’interno di questa celletta che egli vede, o per meglio dire, intra-vede (vede cioè dall’interno) quell’esterno. Egli lo vede cioè dall’interno di questa prigionia, da dietro a questa grata intellettuale, a questa griglia antropologica. Non lo vede pertanto nel suo libero fluire, nel suo libero essere, nel suo rhythmós, bensì in quanto fissato e commisurato alle sue maglie categoriali, alle sue forme a priori, allo schema del numero, all’arithmós. In tal modo l’Aperto non si può né vivere direttamente né tanto meno vedere immediatamente.

Questo è dunque il destino dell’uomo, dice Rilke: non essere dentro alla vita, ma sempre fuori, ossia di fronte ad essa, di fronte, cioè, all’Offene, all’Aperto. Dieses heißt Schicksal: gegenüber sein / und nichts als das und immer gegenüber. A questo ci costringe il nostro destino: a stare sempre di fronte, a non poter esistere se non sempre di fronte all’Aperto. Esso ci costringe in altre parole ad essere sempre e dappertutto degli spettatori, rivolti a tutto, ma mai al fuori, all’Aperto (Und wir: Zuschauer, immer, überall, / dem allen zugewandt und nie hinaus!). Un Aperto che, malgrado ciò, ci inonda, ci travolge, ci riempie, ci sopravanza e a addirittura trabocca da noi (Uns überfüllts). Fluisce perennemente in avanti come l’acqua di una fontana: so wie die Brunnen gehen. Come il panta rhei eracliteo. Ma grazie alle nostre forme e ai nostri schemi a priori, in virtù soprattutto del numerus, dell’arithmós, noi, dice Rilke, riusciamo destinalmente, antropologicamente, a bloccare quel rhythmós, quel libero e traboccante fluire, e con ciò stesso a commisurarlo e ad omologarlo alla nostra griglia. In una parola: Wir ordnens, lo ordiniamo. E se un tale ordine viene smantellato, se Es zerfällt, allora noi, conclude il poeta, lo ordiniamo di nuovo (Wir ordnens wieder). Ma questo continuo ordinare e riordinare, alla lunga smantella e distrugge anche noi stessi (und zerfallen selbst). E in ciò ci sembra di poter cogliere anche la tesi che Livio Bottani, sulla scorta di Günther Anders, di Zygmunt Bauman e di molti altri studiosi, sviluppa nel suo interessantissimo e denso saggio sulla supremazia della Tecnosfera sull’Antroposfera, Addio alla cultura (Aracne, 2014).

L’influenza di questo gegenüber, però, dicevamo prima, non agisce solo a livello gnoseologico e ontologico: si manifesta – suggerisce Rilke nella parte conclusiva della sua Ottava Elegia – anche sul piano esistenziale. E qui siamo di nuovo costretti a riformulare l’esistenza in termini di ex-sistenza, intesa come un sistere o uno star-fuori. Leggiamo gli ultimi versi della poesia: Chi ci ha dunque così rivoltati / tale che qualsiasi cosa facciamo, siamo / nell’atteggiamento di uno che va via? Come quello di colui che / sull’ultima collina, che ancora una volta / gli mostra tutta la valle, si volta, sosta, si trattiene – / così noi viviamo e sempre prendiamo congedo (so leben wir und nehmen immer Abschied).

Il distanziamento del gegenüber non solo non ci consente di vivere nell’Aperto, di cogliere l’oggettità delle cose, di vedere le immagini così come esse si danno prima di essere capovolte dal nostro cristallino, ma sviluppa in noi un atteggiamento di ritrosia, di diffidenza e di differimento. Tale per cui, dice Rilke, il nostro vivere viene sempre vissuto come un distaccarsi, un abbandonare, un lasciare, un perdere, sempre con dolore. Il nostro non poter essere, in quanto ex-sistenti, del tutto ex-posti all’Aperto, fa sì che anche il nostro ex-sistere non possa essere vissuto come un semplice sistere, con il suo naturale andare incontro all’Aperto, ma sempre con una dolorosa, diffidente e differente ritrosia. Un atteggiamento del tutto assente nell’animale, nel bambino, nell’amante e per certi aspetti anche nel morente, i quali vivono come dei sistenti, cioè del tutto consustanzialmente alla natura, dentro all’Aperto, completamente assorbiti dalla vita.

L’esistenza umana non può essere che una ex-sistenza trascendentalmente negata e quindi, di fatto, un’ex-sistenza apparente. Da un lato, dal punto di vista ontologico, certo, l’ente umano si trova, come tutti gli altri enti, ex-posto all’Aperto che, in quanto “aperto”, accoglie tutti gli enti, nessuno escluso. Dall’altro lato, però, cioè dal punto di vista antropologico e gnoseologico, proprio a causa della struttura fisioneurologica del gegenüber, all’uomo viene costitutivamente negata la consapevolezza – oscuramente vissuta dagli altri animali – di rientrare e di appartenere a quell’Aperto, ossia all’ex-teriorità, della quale l’ex dell’ex-sistenza umana è simbolo nostalgico. Non potendo mai accorgersi di essere realmente ex-posti a questa ex-teriorità, tranne che nelle situazioni limite – aperte come spiragli di libertà soltanto nei momenti sfuggenti, tra essi affini e solo apparentemente antitetici – quali sono i sentimenti dell’amore e della morte; non essendo quindi quasi mai consapevoli di essere ontologicamente del tutto ex-posti a quell’ex-teriorità, ogni volta o in quelle rarissime e preziosissime occasioni in cui, nella durata di una siffatta ex-sistenza, del tutto inaspettatamente, attraverso uno di quei due spiragli se ne intravede la vicinanza o la prossimità, allora, essendo abituati sin dalla nascita a vivere quell’esteriorità standosene però ben protetti nella e dalla propria interiorità, anziché vivere quell’inattesa apertura all’Aperto come una liberazione, viene viceversa – al contrario, appunto – vissuta come un distacco doloroso, un Abschied da quell’interiorità limitante e protettiva. Posto, pertanto, improvvisamente e del tutto imprevedibilmente dinanzi a quello spiraglio luminoso che dà sull’Aperto, sull’Offene, l’essere umano sich wendet, anhält, weilt, si volta, sosta e si trattiene. Sulla scorta di una tale pre-condizione, di una tale Wendung (rivolgimento), Umdrehung (rotazione), Umkehrung (rovesciamento, capovolgimento o inversione), preferisce evitare il dolore del congedo per ritornare in sé, per abbandonarsi tra le braccia accoglienti e sicure che trova sempre aperte nell’interiorità. Preferisce permanere nella riva interiore, intima e sicura, a guardare o a teorizzare dall’interno su quel mare aperto, di cui, in quanto sistente, pur avverte nostalgicamente un’oscura familiarità, ma a cui intende tuttavia sottrarsi.

Ecco, ben consapevoli di tutto ciò, poeti come Rilke o come Celan riescono a vivere solo, per dirla con quest’ultimo, “di soglia in soglia”. Vivono cioè pienamente non quando soggiornano sicuri ben all’interno della loro preordinata e prestrutturata interiorità, ma quando, grazie a quei due sentimenti limite e affini, a quelle due dimensioni irrazionali – capaci, secondo il Tolstoj di Anna Karenina, di rivelare un mondo superiore – si trovano collocati in quel limitare sconvolgente e seducente (ritorna anche qui il mito delle sirene), su quella soglia che dà sull’Aperto, sull’ex-terno, sull’abisso. E bisogna avere ali, se si ama l’abisso, diceva già Nietzsche in uno dei suoi magnifici Ditirambi di Dioniso (“Tra uccelli predatori”, Torino, gennaio 1889): man muss Flügel haben, wenn man den Abgrund liebt.

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